Partie XV - Le Cercle et la Croix des Prophètes   Les Prophètes et la Croix d’Huriel   Prophètes, Vertus, Fleuves du Paradis et Evangélistes   
LE CERCLE ET LA CROIX DES PROPHETES CROIX HURIEL

Comme l'abbé Gélis de Cassaignes et Coustaussa a été associé au prophète biblique Isaïe, et l'abbé Boudet de Rennes les Bains à Jérémie, et que ce sont des confrères de l'abbé Saunière de Rennes le Château, www.nonagones.info considère une quatrième commune formant carré ou losange avec les trois premières : Saint Just et le Bézu où officiait l'abbé Cassignac. Cette figure forme une croix d'Huriel en réduction et orientée de la même façon. On procède ensuite à une double association des prophètes aux quatre communes de l'Aude et aux sommets de la Croix d'Huriel dont chaque sommet est caractérisé par une liste comprenant élément, évangéliste, ange etc.

La manifestation des quatre curés s'inscrit dans le paysage et l'onomastique castelrennaise avec les "Quatre Ritous" (ritou désigne le curé en occitan). Mais ici on s'intéresse aux prophètes et à la Croix d'Huriel.

Prophètes et Evangélistes à Chartres et à Strasbourg

On se rappelle que, au XIIIème siècle, dans la fenêtre centrale du transsept méridional de la cathédrale de Chartres, les quatre grands Prophètes ont été représentés portant sur les épaules les quatre Évangélistes : manière un peu bizarre peut-être, de dire cette grande vérité, que l'Évangile n'est que l'accomplissement des prophéties, et que tout se lie entre l'Ancien Testament. Isaïe porte saint Matthieu, Jérémie porte saint Luc, Ézéchiel porte saint Jean, et Daniel porte saint Marc (Henri-Julien-Léonard de Grimoüard de Saint-Laurent, Guide de l'art chrétien: études d'esthétique et d'iconographie, 1874 - books.google.fr).

www.nonagones.info ne retient pas ces associations entre les quatre grands prophètes et les évangélistes. En effet en suivant la Croix d'Huriel, et déjà par le fait que Matthieu seul cite Jérémie dans tout le Nouveau Testament, on associe les deux.

A Strasbourg et dans l'Hortus Deliciarum, on a les associations Isaïe-Matthieu, Jérémie-Jean (Isaïe et Jérémie, "princes" des prophètes et les évangélistes contemporains du Christ), Ezéchiel-Marc et Daniel-Luc (Gérard Cames, Allegories Et Symboles Dans L'hortus Deliciarum, 1971 - books.google.fr).

Fleuves du Paradis et Vertus

Pour affiner nos associations, on fait intervenir les Fleuves du Paradis.

Aux cathédrales de Paris, de Chartres, d'Amiens et de Reims, l'ordre varie d'une église à l'autre et, dans le même édifice, où les Vertus sont plusieurs fois figurées, comme à Notre-Dame de Chartres, l'ordre diffère au porche nord de l'ordre suivi au porche sud. Les Allemands, au moins dans la cuve baptismale d'Hildesheim, ont assimilé les Vertus aux fleuves du paradis terrestre, et, fidèles à la place que la Genèse assigne à ces fleuves dans sa nomenclature, ils ordonnent ainsi les Vertus : Prudence, Tempérance, Force, Justice, pour répondre au Phison, au Géhon, au Tigre et à l'Euphrate, ainsi qu'Isaïe, Jérémie, Daniel et Ezéchiel et à Mathieu, Luc, Marc, Jean (Annales archéologiques, Volume 19, Didron, 1859 - books.google.fr, Annales archéologiques, Volume 20, 1860 - books.google.fr, Robert Favreau, Les inscriptions des fonts baptismaux d'Hildesheim, Baptême et quaternité. In: Cahiers de civilisation médiévale. 38e année (n°150), Avril-juin 1995 - www.persee.fr).

Philon d'Alexandrie donne deux correspondances différentes des vertus aux fleuves du paradis : Phison-Prudence, Géon-Courage (force), Tigre-Modération (tempérance), Euphrate-Justice dans Legum allegoriae I,66 ss. avec une inversion pour le Tigre et le Géon dans Quaestiones in Genesim I,12. (Richard Goulet, La philosophie de Moïse: essai de reconstitution d'un commentaire philosophique préphilonien du Pentateuque, 1987 - books.google.fr).

Au chapitre troisième de son De paradiso, Ambroise s'appuie, en l'adaptant, sur l'allégorèse philonienne. Il suit la séquence des Quaestiones in Genesim, c'est-à-dire identifie Phison et prudence, Géon et tempérance, Tigre et courage, Euphrate et justice. Mais les interprétations changent. Désormais, le sol de l'Éden n'est autre que l'âme et le fleuve primordial représente la Sagesse-Logos, plus exactement le Christ, de qui proviennent les quatre vertus (Philippe Curbelié, La justice dans la cité de dieu, 2004 - books.google.fr).

On a vu par ailleurs que l'allégorie des quatre fleuves du paradis d'Ambroise avait largement marqué celle d'Augustin, et qu'il présentait la même interprétation du Phison et de l'Euphrate que l'évêque de Milan. Il s'en éloigne en revanche pour le Géon et le Tigre : au premier est assignée la vertu de force, au second la tempérance. Or cette interprétation se trouve chez Philon, mais pas dans les Questions sur la Genèse, dont on aurait pu admettre la connaissance par Augustin dès cette époque, puisqu'il en cite en 398 la traduction dans le Contre Fauste (12, 39). L'interprétation donnée dans le De Genesi contra Manichaeos est celle des Lois allégoriques, dont on ne connaît pas de traduction latine (Revue des études augustiniennes, Volume 48, 2002 - books.google.fr).

Il convient de se demander pourquoi deux fleuves, Phison et Géon, encerclent des pays, l'un Évitat, l'autre l'Éthiopie, tandis qu'aucun des deux autres ne le fait. Pourquoi encore le Tigre est-il dit se trouver en face des Assyriens et l'Euphrate en face de rien, bien qu'en vérité l'Euphrate entoure de ses flots certains pays et qu'il soit en face de plusieurs? En vérité, le texte ne parle pas du fleuve, mais de la correction morale. Il faut donc dire que la prudence et le courage peuvent jeter un cercle et un mur contre les vices qui leur sont opposés: l'imprudence et la lâcheté, et les détruire. Car ces deux vices sont faibles et faciles à prendre. Et de fait, l'imprudent est facilement pris par le prudent et le lâche tombe sous les coups du courageux. Mais la modération ne peut pas encercler le désir et le plaisir. Car ce sont des adversaires redoutables et difficiles à vaincre. Ne vois-tu pas que les plus tempérants tombent sous la nécessité de la partie mortelle pour la nourriture et la boisson, à partir desquelles se constituent les plaisirs du ventre? Il faut donc considérer comme suffisant de s'opposer et de faire la guerre au genre du désir. C'est pourquoi le fleuve Tigre est face aux Assyriens, la modération face au plaisir. Quant à la justice, principe de la constitution de l'Euphrate, elle n'assiège ni n'encercle d'un mur aucune région, et elle ne s'oppose à aucune. Pourquoi ? Parce que la justice est distributrice des biens conformément au mérite et elle n'a été placée ni avec l'accusateur, ni avec le défenseur, mais avec le juge. De même par conséquent que le juge ne choisit pas à l'avance de vaincre certaines personnes ou de faire la guerre ou de s'opposer à d'autres, mais, en prononçant son jugement, de décider ce qui est juste, de même la justice qui n'est l'opposant légal de personne distribue dans chaque affaire ce qui est conforme au mérite (Richard Goulet, La philosophie de Moïse: essai de reconstitution d'un commentaire philosophique préphilonien du Pentateuque, 1987 - books.google.fr).

Fleuves du Paradis orientés

M. Réland, Dom Calmet et Nicolas Sanson font correspondre le Phison au Phase, le Géhon à l'Araxe, et placent le pays d'Hévilath dans la Colchide, celui de Chus dans le pays des Cosséens, et Eden dans l'Arménie, ce qui permet d'orienter l'ensemble (456-bible.123-bible.com - Calmet - Eden, (Nicolas Sanson, L'Europe [l'Asie, l'Afrique, l'Amerique] en plusieurs cartes: e n plusieurs cartes, et en divers traittés de geographie et d'histoire, 1683 - books.google.fr).

Entre la source du Tigre & celle de l'Euphrate il se trouve à présent un grand Lac, qui pourrait donner lieu de dire que ses eaux s'écoulant par dessous terre, font naître les sources des quatre Fleuves dont parle Moïse. Il dit ch. 2. v. 10-14 qu'il y avoit une source au milieu du Paradis, d'où sortait un Fleuve, qui delà se divise en quatre autres, qu'il nomme Phison, Gehon, Tigre & Euphrate. Nous trouvons ici les deux derniers, le Tigre & l'Euphrate , le dernier avec cette expression ipse est Euphrates; c'est le même que nous voyons de nos jours, c'est-à-dire, du temps de Moïse 2551 ans après la création du monde, suppose qu'il ait écrit la Genèse deux ans avant l'entrée des Israélites dans la Terre-promise. Le nom du premier n'est pas fort diffèrent, Phison, le Phasis. L'Araxe répondra au second nommé Gehon. D'autres se sont appliqués à expliquer chaque circonstance marquée dans le Texte Sacre, & y ont ajouté de si bonnes preuves, qu'ils nous ont paru ne laisser aucun lieu de douter que la situation que nous avons choisie ne soit la véritable du Paradis Terrestre. On croit qu'Adam & ses descendans habitèrent l'Arménie, & l'on s'appuie fur ce qui est dit, Gen. 8.4. qu'après le déluge l'Arche se reposa sur les montagnes d'Arménie ou d'Ararat, selon l'Hébreu, & ailleurs que les descendans de Noé habitèrent les mêmes lieux que leurs prédécesseurs avoient habité. Cet endroit de l'Ecrîture, où il est dit Genes. 11. v. 2 Comme les descendans de Noé étoient partis du côté de l'Orient, ayant trouvé une campagne dans le pais de Sennaar, ils y habitèrent, semble favoriser le sentiment de ceux qui placent le Paradis Terrestre dans les parties supérieures du Tigre & de l'Euphrate; c'étoit le sentiment de M. Sanson, comme on le peut voir au mot Phison dans l'index Géographique, qu'il a fait pour la Bible en 1662. On supposé que le Paradis Terrestre ait été entre les montagnes d'Arménie, nous trouverons qu'il étoit dans le milieu de la Zone tempérée Septentrionale, & par rapport à la Geographie naturelle, qu'il avoit au Septentrion la Terre d'Evilath, à l'Orient celle d'Ehiopie, & au Midi l'Assyrie: car nous trouvons que le Phison arrose la terre d'Evilath, qu'il coule vers l'Aquilon ou Septentrion, & se jette dans le Pont-Euxin ; Que le Gehon coule vers l'Orient, passe par la terre d'Ethiopie, & se jette dans la Mer Caspienne ; Que le Tigre prend son cours vers le Midi, & passe par l'Assyrie; à l'égard de l'Euphrate Moïse le croit si connu, qu'il se contente de dire que c'est le grand Fleuve, Gènes. 15. 18. Deutér. 1.7. & 11. 14. le même que nous voyons qui coule dans son commencement vers l'Occident, & baigne les terres qui ont été nommées depuis l'Armenie Mineure & la Cappadoce. (Isaac-Louis Le Maistre de Sacy, La sainte Bible en latin et en françois, Volume 4, 1717 - books.google.fr).

Le Phasis serait le Phison, la ressemblance des noms est sensible, le Géhon l'Araxe. Araxés en Grec, signifie impétueux, de même que Géhon en Hébreu. On trouve l'association Phase-Phison chez Duns Scot (Duns Scot, Tractatus III, Disputatio II, De paradisi terrestris situ, Scotus academicus, 1673 - books.google.fr).

L'historien juif Josèphe avait identifié le Phison avec le Gange, le Gihon avec le Nil, le Hiddékel avec le Tigre, et le Phrat avec l'Euphrate.

Un fleuve sortait de ce lieu de délices pour arroser le Paradis, qu'il partage en quatre parties. Le premier cours d'eau s'appelle le Pinson; il entoure toute la terre d'Hédilath, pays de l'or natif. Et l'or de cette contrée est excellent. Ou y trouve aussi le bdellium et la pierre d'onyx. Le nom du second fleuve est le Géhon il entoure toute la terre d'Ethiopie. Le nom du troisième fleuve est le Tigre. Il longe la terre d'Assyrie, et le quatrième, c'est l'Euphrate. Rapprochons de ce document un autre passage des Saintes-Ecritures. Au livre de l'Ecclésiastique (chap. XXIV), c'est la Sagesse qui parle « Le Très-Haut, dit-elle, verse la sagesse en abondance comme (la source du Paradis) remplit d'eau le lit du Phison. Elle coule à pleins bords comme le Tigre grossi entre ses rives au printemps. C'est lui qui inonde les âmes de flots abondants comme ceux de l'Euphrate, qui multiplie les eaux de la Sagesse comme celles du Jourdain au temps la moisson, qui, enfin, fait éclater ses leçons ainsi que la lumière, me prêtant son secours comme le Géhon celui de ses eaux débordées au temps de la vendange.

Géhon est un mot hébreu que Josèphe traduit « venu d'Orient » et qui se rapporte à la racine hébraïque dont le sens désigne le jaillissement, la sortie, la naissance. Ce fleuve, d'après l'Ecclésiastique a un débordement qui coïncide avec le temps de la vendange. Josèphe place le Paradis dans toute la contrée intermédiaire entre l'Occident proprement dit et l'extrême Orient, entre le Gange et la Méditerranée, c'est-à-dire dans le pays qui a conservé la propriété du nom d'Orient. Il prétend que le Géhon n'est autre que le Nil dont le débordement célèbre se fait, en effet, à la saison où se cueillent les raisins. Cette désignation se rapporte encore aux renseignements de la Genèse, qui place le Géhon autour de la terre de Cousch ou l'Ethiopie.

Il y avait un Géhon à Jérusalem et un vers le Caucase, aux deux berceaux subséquents de l'humanité. Le Géhon caucasien arrosait la Colchide, qui porte aussi le nom de Cousch ou Ethiopie, et selon toute probabilité, c'est ce nom qui est resté à la montagne du Caucase et aux peuples de cette Nouvelle-Ethiopie, encore appelés aujourd'hui d'un nom qui offre une légère modification de celui de Couschites ce sont les Cosak ou peuples du Caucase. Il y a aussi un Caucase indien qui s'appelle Hindou-Cousch.

Géhon, selon Josèphe, signifie, avons-nous dit, venu d'Orient. Par sa racine hébraïque, ce mot, du reste, se rattache au sens général de sortie, naissance.

Les anciens sachant vaguement que l'Océan entoure la terre, se la figuraient ronde de forme, élevée comme une montagne immense au milieu des eaux du « fleuve Océan ». Or on sait qu'Océan était le nom que les Egyptiens attribuent au Nil à l'origine. Okeanos diffère peu de Géhon. Mais la forme Ogen donnée à ce mot dans les fautes phéniciennes se rapproche encore davantage. Ogen se rapporte à Gehon comme Anaïta à Neith, Assuerus à Xerxès. Ogen en phénicien signifie ceinture, mot qui se rapporte à cette croyance commune que le fleuve Océan forme la ceinture de la terre (L. Lansard, La place du Paradis terrestre, La Croix, 1882 - gallica.bnf.fr).

Chez tous les peuples du globe nous trouvons la vénération cultique de l'eau et des sources. L'imagination mythologique de l'antiquité conférait à l'eau en général et à quelques sources en particulier de grandes et secrètes forces. Okeanos est le père des dieux chez Homère. Les bains sanitaires faisaient au commencement partie du culte réligieux, mais devenaient plus tard, au temps de la médecine empirique, une ressource de l'art médical, indispensable jusqu'à nos jours. L'eau était toujours un symbole de la propreté. Le bain signifie une épuration corporelle et mentale: il absout l'âme malade de ses péchés et rend la santé au corps infirme (Orszagos Orvostorteneti Konyvtar,j Communicationes ex Bibloitheca Historiae Medicae Hungarica, Numéros 12 à 16, 1959 - books.google.fr).

Fleuves du Paradis et Evangélistes

Sur une mosaïque de la cathédrale d'Aoste, décrite par M. Didron, on voit représentés les quatre fleuves du Paradis terrestre avec les quatre évangélistes, dont ils sont l'image anticipée. Les fleuves ont fertilisé le monde avec leurs flots générateurs, de même que les évangélistes ont fécondé les âmes avec leurs paroles créatrices. Le Gihon est saint Mathieu; le Phison, saint Jean ; le Tigre, saint Marc; et l'Euphrate, saint Luc (Revue de l'art chrétien, Volume 5, Société de Saint-Jean, 1861 - books.google.fr).

Notre mosaïque n'établit pas de rapports entre le Phison et la Prudence, le Géhon et la Tempérance, le Tigre et la Force, l'Euphrate et la Justice (Bulletin d'archéologie et de statistique de la Drôme, Volumes 75 à 77, 1961 - books.google.fr).

D'autres désignations, comme celles, par exemple, sont données par Guillaume Durand, dans son Rationale, qui ne cadrent pas avec ce que nous savons des fonts de Hildesheim, en ce qui concerne saint Matthieu, l'évêque de Mende l'associant à Gyon, et non pas à Phison (Grimoüard de Saint-Laurent, Guide de l'Art chrétien, études d'est hétique et d'Iconographie, Volume 3, 1873 - books.google.fr).

Guillaume Durandi dit en son « Rationale divinorum officiorum », livre vu, chapitre 44, n° 5 : « Porro hi quatuor (evangelistœ) significati sunt per praedicta quatuor flumina : per Physon, Johannes; per Gyon, Mattheus; per Tigrim, Marcus; per Euphratem, Lucas. Sic enim clare probat Innocentius III, de evangelistis in sermone. » (Annales archéologiques, Didron, 1857 - books.google.fr).

Phison, dont l'interpretatio est "bronze qui résonne", relativement à la puissance concupiscible de l'âme, correspond à la tempérance ; Gehon, dont l'interpretatio est "parole ou sable", relativement à la puissance rationnelle de l'âme correspond à la prudence ; Tigris, dont l'interpretatio est "véloce", relativement à la puissance irascible de l'âme, correspond à la force ; Euphrates, dont l'interpretatio est "porteur de fruit", relativement à l'âme tout entière, correspond à la justice (Bonaventure, Collationes in Hexaemeron) (Gilbert Dahan, L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècle, 1999 - books.google.fr).

Scolastique et les quatre Fleuves du Paradis

Pour Jean de Malines, tout a été créé par Dieu; au sein de la Création, la créature la plus noble est l'homme; mais l'homme, lorsqu'il vient au monde, ne sait rien ; son esprit est une tabula rasa ; il y a cependant en lui, selon la première phrase bien connue de la Métaphysique, « un désir naturel de savoir », et c'est l'éducation qui se chargera de satisfaire ce besoin inné de science et de sagesse. L'instrument par excellence de l'éducation humaine est l'université, présentée ici non seulement comme une institution particulière historiquement située, l'université de Paris, mais comme la parfaite actualisation, quasi intemporelle, du savoir et de l'étude. La structure de l'université figure la structure même de ce savoir dont elle est comme la source, la fontaine jaillissante. Quatre fleuves en sortent, comme du Paradis terrestre. Le premier, d'où se détachent les trois autres, est la faculté des arts ; on y enseigne les trois philosophies qui donnent à leur tour naissance aux disciplines supérieures, la médecine, qui découle particulièrement de la philosophie naturelle, le droit canon, fils de la dialectique, la théologie enfin, à laquelle prépare l'étude de l'éthique et de la métaphysique. Rien là, on le voit, d'original. L'image de la source jaillissante et des quatre fleuves venait directement des grandes bulles pontificales, fondatrices de l'université au début du siècle (Super speculam en 1219, Parens scientiarum en 1231) (Jacques Verger, Les universités françaises au Moyen Âge, 1995 - books.google.fr).

L'association nominative des facultés et des fleuves n'est pas si fréquente que cela si bien qu'elle n'a pas été trouvée. De même que pour les facultés et les points cardinaux.

Médecine, Philosophie, Justice (Jugement dernier) et Théologie semblent indiqué un parcours, un sens de rotation sur le "cercle" vers la droite, selon la typologie de la Croix d'Huriel (Les sommets de La Croix d’Huriel : Scolastique).

Les 4 sens de l'Ecriture et les Fleuves du Paradis

On considère que chaque passage de l'Ecriture possède quatre sens : un sens littéral ; un sens allégorique ou spirituel ; un sens tropologique ou moral ; un sens anagogique, en rapport avec l'eschatologie (Michel Zink, Le Moyen âge.: littérature française, 1990 - books.google.fr).

Innocent III met même en rapport les fleuves du paradis et les quatre sens de l'Écriture, le Géon «désignant» l'histoire, le Phison «signifiant» l'allégorie, le Tigre «désignant» l'anagogie, l'Euphrate «signifiant» la tropologie. Les mots qu'il emploie, designare, signare, significare, sont ceux que l'on trouve à Hildesheim (Cahiers de civilisation médiévale, Volume 38, Université de Poitiers. Centre d'études supérieures de civilisation médiévale, 1995 - books.google.fr).

Contrairement à Innocent III qui associent Phison et allégorie, Tigre et anagogie, Géhon et histoire, Euphrate et tropologie, pour se conformer à la Croix d'Huriel, le Tigre est associé au sens historique (la mention des Assyriens chez Philon est le seul élément historique de l'ensemble, et la modération opposé au plair comme sens de la réalité), le Géhon au sens moral (force morale), l'Euphrate au sens allégorique et le Phison au sens eschatologique.

Le livre de l'Apocalypse de Jean est une version chrétienne des prophéties de la fin des temps. Il existe d'autres passages eschatologiques dans le Nouveau Testament — les épîtres de Paul aux Thessaloniciens et aux Corinthiens, ainsi que chapitre 13 de l'Evangile selon Marc, lorsque, deux jours avant sa mort, Jésus révèle à ses disciples les événements à attendre à la fin des temps. Toutefois, l'Apocalypse de Jean reste l'eschatologie chrétienne la plus développée, offrant une imagerie détaillée et riche que l'on retrouve systématiquement dans les versions populaires de l'Apocalypse. Catastrophes naturelles, malédictions divines, massacres et souffrances : tout confirme l'horreur des dernières heures de l'humanité sur terre. Le livre fournit des précisions sur la « Bête », déjà mentionnée dans le livre de Daniel [...]. La Bête persécute et recrute, marquant ses fidèles sur la main droite ou sur le front. L'Apocalypse de Jean fait aussi référence au signe de la Bête, 666, à la bataille d'Armageddon, à la grande prostituée de Babylone, aux dix rois de la terre et confrontation finale entre le Bien et le Mal (Célia Belin, Jésus est juif en Amérique: Droite évangélique et lobbies chrétiens pro-Israël, 2011 - books.google.fr).

Vertus et points cardinaux

La cinquième ode de Paul Claudel, la Maison fermée, en même temps qu'elle dit le souvenir de cette église fermée où naguère le poète rencontra Dieu, exprime ses noces avec l'Église, le lieu où « la lumière est à l'intérieur et les ténèbres sont au-dehors ». L'âme fermée est gardée par les quatre vertus cardinales assimilées aux quatre points cardinaux, Prudence au Nord, Force au Midi, Tempérance à l'Orient, Justice à l'Occident (Robert Sabatier, Histoire de la poésie française XXe siècle, Volume 1, 1982 - books.google.fr).

Récapitulation

A partir de l'orientation des fleuves du Paradis, on conserve l'association de la mosaïque d'Aoste (évangélistes-fleuves), celle des prophètes et des fleuves d'Hidelsheim (sans les évangélistes ni les vertus), et celle des fleuves et des vertus de Philon (Legum allegoriae), et partiellement l'orientation de Claudel en inversant Force et Tempérance.

Ainsi on obtient Isaïe-Phison-Prudence-Jean-Aigle-Nord, Jérémie-Gehon-Force ou Témpérance-Matthieu-Homme ailé-Est, Daniel-Tigre-Tempérance ou Force-Marc-Lion-Sud et Ezéchiel-Euphrate-Justice-Luc-Boeuf-Ouest.

Le Tigre au midi correspond à l'ange Raphaël (cf. Tobie), à la Tempérance (antinomique de la colère), au Cancer (21 juin), à Marc, à Daniel.

Platon enseignait que le sage serait récompensé et prendrait place au banquet des dieux. Mais il disait aussi que tout homme n'était pas destiné à posséder la sagesse, et que l'on naissait philosophe. Aristote plaçait la sagesse dans une parfaite modération qui tenait l'homme éloigné de tout excès, le conduisait à ce qui est la seule fin que l'on désire pour elle-même et pour laquelle on désire tous les autres biens, c'est-à-dire à la béatitude. Le chef du Portique a consacré dix livres à établir les principes de cette modération (Philippe-Joseph-Benjamin Buchez, Essai d'un traité complet de Philosophie du point de vue du Catholicisme et du Progrès, Volume 1, 1838 - books.google.fr).

Le Géhon à l'est correspond à l'ange Gabriel (son nom vient de l'hébreu Gab : force comme Gevurah séphira associée à Rochemaure), à la Force, au Bélier (21 mars), à Mathieu à Jérémie.

L'Homme-ailé de la lame XIV du Tarot de Marseille correspond en fait à la Tempérance. De même le Lion de la lame XI du Tarot de Marseille correspond à la Force. Cela rencontre l'ambigüité de Philon sur l'association de la modération et de la force aux fleuves Tigre et Géhon. La Tempérance tarotique est lié au 21 juin dans le calendrier kabbalistico-tarotique (Autour de Rennes le Château : Eglise Marie-Madeleine et calendrier kabbalistique, (22 v’la l’Tarot : Kabbalisation du Tarot : III - Impératrice . XIV - Tempérance).

La médecine humaine consiste à faire recouvrer ses forces aux malades. La force est liée à la santé mentale ou physique.

En effet les forces, & la constitution naturelle du corps, sont la seconde source d'où nous avons dit que se tirent les indications. A l'égard des forces elles n'enseignent pas ce qu'il faut faire pour guérir une maladie ; elles n'indiquent pas non plus la qualité des remèdes qu'il y faut employer, mais elles en règlent la quantité. Lors, par exemple, qu'elles font trop foibles, elles dissuadent l'usage d'un remède vigoureux que la grandeur d'une maladie demanderoit d'ailleurs nécessairement. C'est pourquoi Galien dit que l'indication vitale, ou l'indication tirée des forces (car des forces dépend la vie) doit être la première de toutes les indications, & aller devant l'indication curative. Selon cette maxime, avant toutes choses examiner ce que les forces d'un malade peuvent supporter, & l'on est souvent obligé de donner les remèdes, qui sont contraires au but que l'on se propose dans la cure d'une maladie,lorsque l'état des forces l'indique. Cela est d'autant plus nécessaire, que des remèdes ne peuvent produire leur effet que par l'aide des forces du malade, qui doivent être tellement ménagées qu'elles puissent refister à la maladie, & subsister pendant tout son cours (Daniel Le Clerc, Histoire de la médecine, 1723).

Le Phison au nord correspond à l'ange Uriel, à la Prudence, au Capricorne (21 décembre), à Jean, à Isaïe.

La prudence et la sagesse sont toutes deux des vertus de la partie intellectuelle (rationnelle) de l'âme. Mais elles sont les vertus des sous-parties distinctes de cette partie de l'âme. La prudence est la vertu de la partie calculative (logistikon), la sagesse est la vertu de la partie scientifique (epistemikon).

La prudence est une capacité de raisonnement pratique. Pour Aristote, ce raisonnement est spécifiquement distinct du raisonnement théorique (celui des sciences, dont l'éthique...). Il est 1) intrinsèquement motivant (conclure c'est agir), et 2) porte toujours sur de l'universel et du particulier, contrairement au raisonnement théorique qui ne porte que sur l'universel, 3) porte sur du contingent (peut être d'une façon ou d'une autre, à la différence des choses passées, du mouvement des astres ou des vérités de la géométrie).

Un homme prudent : Périclès, stratège (chef des armées, et chef d'Etat de fait, d'Athènes à l'époque de Socrate). Un homme sage : Anaxagore, Thalès, imprudent (philosophes de la nature). un prudent peut n'être pas savant (Julien Dutant, La prudence ou la sagesse humaine livre VI de l'Ethique à Nicomaque - julien.dutant.free.fr).

Il semble que la théologie soit une science pratique. Car toute science pratique a pour fin l'action, d'après Aristote (Met. lib. N, text. 3). Or, la théologie a pour fin l'action, d'après ces paroles de saint Jacques (Jac. I, 22): Mettez en -pratique la parole de Dieu et ne vous contentez pas de l'écouter. Donc la théologie est une science pratique (Thomas d'Aquin, La somme théologique, traduit par l'abbé Drioux, 1853 - books.google.fr).

La théologie dont il est question dans tout le prologue de la Lectura de Duns Scot est conçue essentiellement comme une 'science pratique', c'est-à-dire un enseignement par lequel l'homme peut apprendre et espérer atteindre par ses actes pratiques, c'est-à-dire volontaires, 'la fin à laquelle il est ordonné'. Certes, c'est seulement dans la quatrième partie que Scot établira que la théologie est une science non pas spéculative mais pratique. Cependant, ce point est implicitement admis dès le début (n54), et s'il n'est pas manifeste, c'est que les philosophes et les théologiens s'accordent, semble-t-il, sur la question de savoir quelle est la fin à laquelle l'homme est ordonné. Cette fin n'est autre que Dieu. [...]

De ce que la théologie est une science une science pratique, il ne suit pas qu'elle est identique à la prudence (d'où il suivrait qu'elle n'est pas une science), puisque la philosophie morale n'est pas identique à la prudence.

La prudence est un habitus pratique.

Un habitus est une disposition acquise permanente, quoique non-perpétuelle. Dans le domaine cognitif, ce terme désigne ce que la psychologie de la connaissance nommerait aujourd'hui un acquis. Cependant, à côté des habitus scientiae, il existe des habitus morales, auxquels ce terme ne peut s'appliquer. En effet, si les habitus morales sont eux-mêmes acquis, par la répétition d'actes similaires, ils constituent, une fois acquis, des tendances qui sont actives dans le comportement, en ce qu'elles inclinent à agir dans un sens déterminé (Jean Duns Scotus, La théologie comme science pratique : prologue de la Lectura, traduit par Gérard Sondag 1996 - books.google.fr).

La sagesse est un habitus de l'intellect spéculatif au côté des habitus d'intelligence et de science. Comment se distingue-telle de ceux-ci ? Le vrai qui est la perfection propre de l'intellect spéculatif peut être considéré de deux manières : en tant qu'il est connu par lui-même, per se notum, ou en tant qu'il est connu par un autre, per aliud notum. Ce qui est connu par soi a raison de principe et est saisi immédiatement par l'intelligence qui, pour cela, est perfectionnée par l'habitus dit d'intellectus. Ce qui est connu par un autre ne peut évidemment l'être qu'à titre de terme. Or ceci peut se produire de deux façons : ou bien il s'agit du vrai qui a raison de terme dans un genre particulier de connaissance, et dans ce cas l'intelligence est perfectionnée par l'habitus de science ; ou bien il est question du vrai en tant qu'il est terme ultime de toute la connaissance humaine, et c'est ici qu'intervient l'habitus de sagesse. La sagesse est ainsi l'habitus ou la qualité qui perfectionne l'intellect spéculatif en tant que celui-ci vise à procurer une connaissance absolument universelle des choses à partir des principes ou des raisons les plus élevées. Il suit à cette définition qu'alors qu'il y a dans le domaine de la science plusieurs habitus, il ne peut se rencontrer, sous une même lumière, qu'une seule sagesse (Henri-Dominique Gardeil, Initiation à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin: Métaphysique, 1957 - books.google.fr).

Pour Aristote, la sagesse est la métaphysique, science spéculative qui s'accomplit dans la contemplation intellectuelle. Pour Duns Scot, la sagesse est la théologie, science pratique qui débouche directement sur les actes de la volonté, étant bien entendu que les règles pratiques ne viennent pas de nulle part, mais sont contenues dans l'objet théologique et, et, par suite, dans la connaissance que nous avons de cet objet (Gérard Sondag, Duns Scot: la métaphysique de la singularité, 2005 - books.google.fr).

On pourrait dire que la prudence est à la théologie, selon Duns Scot, ce qu'est la sagesse, identifiée à la métaphysique selon Aristote, à la philosophie.

La métaphysique, branche de la philosophie, est une science ou habitus de l'esprit, science spéculative par excellence (Jean-Paul Coujou, Suárez et la refondation de la métaphysique comme ontologie: étude et traduction de l'Index détaillé de la métaphysique d'Aristote de F. Suárez, 1999 - books.google.fr).

L'Euphrate à l'ouest correspond à l'ange Michel, à la Justice, à la Balance (21 septembre), à Luc, à Ezéchiel.

Pour Bonventure, dont on a pas retenu la correspondance Fleuves du Paradis - Vertus, le Phison est lié à la Trinité (grandeur - la substance divine), le Géhon à la Création (la sagesse cachée dans la créature), le Tigre à la force (force dans la faiblesse de l'incarnation et de la croix, l'humilité du Christ en croix), l'Euphrate aux sacrements (la miséricorde dans les sacrements) (Archivum franciscanum historicum, Volume 97, Collegium S. Bonaventurae (Rome, Italy), 2004, La Croix d’Huriel et Rennes le Château : GRAMMA : les initiales de statues de l’église de Rennes le Château - books.google.fr).

On retrouve encore l'ambigüité Force-Modération (sagesse) de Philon pour le Tigre et le Géhon.

Chez Bonaventure, la matière de la théologie trinitaire est présentée en relation au fleuve Phison, interprété comme « oris mutatio », qui signifie l'émanation des personnes divines (Gilles Emery, La Trinité créatrice : Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, 1995 - books.google.fr).

Qu'est-ce qu'un sacrement ? C'est le signe visible de la justice invisible, institué par Notre Seigneur Jésus-Christ et qui a la vertu de produire la grâce (Louis Besson, Les sacrements, ou la grâce de l'Homme-Dieu: conférences prêchées dans l'église métropolitaine de Besançon, années 1869, 1870, 1871, 1872, 1873 - books.google.fr).

Les défenseurs des Causes occasionnelles paraissent être bien fiers de ce que dans leur système il n'y a point d'autre moteur que Dieu, point de force mouvante qu'en lui : mais je crois que cet avantage nous pourra être commun avec eux, pourvu que le système commun de la force des corps soit bien expliqué. Je ne sais si les philosophes qui le soutiennent, m'avoueront du tour que je vais lui donner. Il est certain que l'existence des créatures est une vraie existence, réellement distinguée de celle de Dieu; et cela n'est point contre sa grandeur ni contre sa souveraineté. Il pourrait donc bien aussi n'être pas contre sa souveraineté et sa grandeur, qu'il y eût dans les créatures une vraie force mouvante réellement distinguée de la sienne. [...]

Selon le Père Malebranche, les corps n'ont nulle force de faire passer les uns dans les autres, par le choc, les mouvemens qu'ils ont reçus de Dieu, et qu'il a fallu que Dieu ait établi une Cause occasionnelle de la communication des mouvemens, il a pu établir pour Cause occasionnelle quelque autre chose que le choc (Des causes occasionnelles, Oeuvres de Fontenelle, Volume 1, 1818 - books.google.fr).

En sa totalité comme dans le détail, le monde a été créé par Dieu le Verbe, par Dieu la Sagesse, qui, en tant que Sauveur du monde s'appelle aussi la Sagesse de Dieu. Ce qui veut dire le monde tout entier qui environne l'homme est considéré comme sagesse de Dieu, et chaque créature comme un héraut intarissable proclamant cette sagesse ; puisqu'il se trouve dans ce monde, l'homme se trouve bien dans la sagesse de Dieu, cerné par elle de tout côté. La race humaine cependant, ce monde de sages créés à l'image de Dieu, n'a pas reconnu Dieu par la sagesse, alors qu'elle vivait dans la sagesse de Dieu, c'est-à-dire dans la Création de Dieu, qui tout entière proclame son Créateur d'une d'une voix de tonnerre. Nous nous sommes caché à nous-mêmes cette sagesse de Dieu, nous l'avons rejetée dans l'obscurité projetée par nos péchés — alors qu'elle est répandue et révélée dans toutes les créatures. Mais toute la sagesse divine de Dieu le Verbe incarné rayonne de la Croix du Christ (Justin Popovitch, Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire d'Egypte : Isaac le Syrien : Syméon le Nouveau Théologien, traduit par Jean-Louis Palierne, 1998 - books.google.fr).

Le mot « force » n'est point impropre à désigner la quatrième vertu cardinale, le courage, qui exige la vigueur de l'ame pour souffrir et agir. [...] La révélation extérieure, se déployant dans l'activité rationnelle, donne naissance aux quatre vertus primordiales, à savoir : la prudence, qui distingue le bien du mal; la modération, l'empire sur les passions, qui dérive de la prudence; la force morale, appelée le courage, qui procède de la modération; enfin, la justice dans la répartition des biens externes, qui est la conséquence du courage. La possession de ces vertus doit nécessairement procurer la paix de l'âme (Heinrich Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, Volume 1, 1843).

Ce Jardin des Délices est irrigué par les «vrais» fleuves de l'Éden que sont les Évangiles, selon les gloses patristiques c'est dans l'Église des néophytes, des martyrs, et des docteurs qu'il convient d'en chercher l'emplacement (Gérald Cames, Allégories Et Symboles Dans L'hortus Delicaiarum, 1971 - books.google.fr).

Sur la mosaïque de la chapelle Saint Nicolas de Die, plus intéressante, mais d'une interprétation délicate, est la présence près de chacune des têtes fluviales d'un objet : une rosace près du Phison, un couteau près du Géhon, des forces à tondre les moutons près de l'Euphrate, une clef près du Tigre (Congrès archéologique de France, Volume 150, 1995 - books.google.fr).

Isaïe - Uriel - Jean - Huriel - Cassaignes - Ephèse

Isaïe et Uriel

Le verset 7 du chapitre 33 du Livre d'Isaïe porte "Voilà que ceux qui seront au-dehors et qui verront (l'éclat du pays ou de Jérusalem), pousseront des cris; que les députés pour la paix pleureront amèrement.

Il n'y a que l'interprétation des Juifs du mot "aralim" qui peut être disputée, car ce mot en lui-même ne signifie point des messagers ou des anges ; mais, comme ils admettaient un ange, Uriel dont il est parlé dans le 4e livre d'Esdras, ils ont pu adapter cette dénomination au mot hébreu qu'on voit ici (Guillaume François Berthier, Isaïe traduit en françois avec des notes et des réflexions, 1828 - books.google.fr).

Possibly this name [Arel] is connected with Uriel and Ariel (Ezra, viii. 16), and also with Ariel Moab (2 Sam. xxiii. 20). That Arel should have been used in later passages for an important place, such as an altar (Ezek. XLIII. 16), and Ariel for Zion, the stronghold of Jerusalem (Isaiah XXIX. 1, 2, 7), is only natural. It seems that Arel, in the sense of a living being, passed into Egyptian. Dr. J. H. Bondi, (p. 28), refers to the hieroglyphic ardr, compared by Brugsch with Arel or Ariel, which means " a man who makes the way" (according to M. Chabas, "guide"). Now, the Aralim of Isaiah xxxiii. 7 (Authorised Version, " their valiant ones "), and the ambassadors of peace (or the ambassadors of Salem, Jerusalem), are connected in the following verse with the fact that " the highways lie waste, and the Wayfaring man ceaseth”; thus the “Arel ” here may have something to do with the man who guides, or who makes the way, and is, of course, a living bein. M. Renan is mistaken when he says that Arel does not occur in the later Jewish liturgy. Arelim are mentioned in the Babylonian Talmud, as well as in liturgical pieces, as angels ; so also is Uriel. (The Academy, Volume 31, 1887 - books.google.fr).

Notons que si Jérusalemn s'apelle aussi Ariel (le lion), Uriel en est le patron (IV Esdras 10) (La Croix d’Huriel et pierres noires : L’escarboucle noire de Chio).

Dans un manuscrit appelé Macrobii homeliae, Uriel est un séraphin, ange dont parle Isaïe (6,1-7), qui apparut dans le buisson ardent à Moïse : "Ignis Dei qui in rubo Moysi apparuit, qui de seraphin esse dicitur, tunc quia in igne apparuit, tunc quia eidem Dominus conjunctus fuit" (Compte-rendu des séances de la Commission Royale d'Histoire, Volume 5, 1842 - books.google.fr).

Isaïe et Théologie

Avec Isaïe et Michée la théologie du salut a atteint, dès les débuts du prophétisme classique, son apogée vétérotestamentaire (Jean-Hervé Nicolas, Synthèse dogmatique: de la Trinité à la Trinité, 1985 - books.google.fr).

Esaïe est le théologien du reste, parce que certains de ses thèmes fondamentaux, comme celui de la sainteté divine, de la centralité de Sion, de la permanence de la promesse à la dynastie davidique trouvent dans le reste un moyen d'expression particulièrement approprié. Il est certain que pour Esaïe le reste est une réalité eschatologique, mais cette réalité est déjà présente sous forme de signes comme le fils du prophète Shearyashub ou le groupe des disciples du prophète, et ces signes ont une signification à la fois théologique et politique. Il est certain que chez Esaïe le reste a presqu'uniquement un aspect positif, mais ce que Dieu construit ou fait germer ne peut grandir que si toutes les formes d'impureté et de désobéissance ont trouvé leur jugement. (Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, Volume 57, 1977 - books.google.fr).

Ephèse

Sous le porche d'entrée de l'église Saint Martin de Cassaignes, nous pouvons voir sur l'enduit des murs différents graffitis et écritures. Et là, parmi les diverses gravures hétéroclites, plusieurs mots et chiffres frappent la vue par leur régularité et application singulière. En lettres noires soigneusement calligraphiées nous trouvons un ensemble en trois parties grandement écrites. De haut en bas :" 1866" ; un peu plus bas et nettement détaché vers la droite (sous réserve): "firmin" ; en dessous, à gauche, le groupe "Monsieur, 18, Saunière" (www.societe-perillos.com - Cassaignes).

Al-Kahf ("La caverne") est le nom traditionnellement donné à la 18e sourate du Coran, le livre sacré de l'Islam. Elle comporte 110 versets. Rédigée en arabe comme l'ensemble de l'œuvre religieuse, elle fut proclamée durant la période mecquoise. La sourate al-Kahf aborde les sujets suivants : l'histoire des gens de la caverne, la Parabole du Jardin, l'histoire de Moïse et d'al-Khadîr, l'histoire de Dhû-l-Qarnayn. Le récit des Sept Dormants (versets 9 à 25), ici appelés « gens de la caverne » (ahl al-kahf), qui se sont enfuis pour préserver leur foi. Dieu les a plongé dans un sommeil durant 309 années, jusqu'à ce que la religion de Dieu fût érigée. Les versets 28 et 29 montrent la solution pour ne pas perdre la foi. Le récit du propriétaire des deux jardins, ingrat vis-à-vis des bienfaits du Dieu, montre la conséquence de telle ingratitude. Le récit de Dûl-Qarnayn montre à ceux qui possèdent ou aspirent au pouvoir sur les humains, que le Roi Juste Dûl-Qarnayn a accompli des actions mémorables et défendait les causes des sujets démunis (fr.wikipedia.org - Sourate Al-Kahf).

Huriel, correspondant à Cassaignes, est associé à Ephèse (Les sommets de La Croix d’Huriel : Les 7 Merveilles du Monde, Les sommets de La Croix d’Huriel : Scolastique).

Notons que Jean Wauquelin dans Les faicts et les conquestes d'Alexandre le Grand la ville d'Ephèse et le fleuve Phison peuvent s'écrire de la même manière : Epheison, mais le Phison est décrit comme un fleuve de l'Inde au bord duquel l'armée d'Alexandre rencopntre les Brahmanes, peut-être l'Hyphase. On retrouve ainsi Alexandre le Grand, le Dûl-Qarnayn de la Sourate 18 du Coran.

De l'autre côté du fleuve Epheison, Alexandre aperçoit un peuple important, les Brachamens, ou Brahmanes. On peut reconnaître en ce fleuve le Phison de la Bible (Genèse, 2, 11), autrement dit le Gange, l'un des quatre fleuves sourdant du Paradis. La présence de serpents et l'absence de pont rendent cependant la traversée impossible. Alexandre engage alors une correspondance avec le chef du peuple indien, Lindmo. Il lui demande en toute humilité de l'informer sur les moeurs de son peuple et de lui prouver la réputation de sagesse qui l'auréole. Après avoir loué le roi macédonien pour sa propre sagesse, qu'il voit inscrite dans son désir de connaître leur mode d'existence, Lindmo lui répond poliment, mais très brièvement : entre nous Brachamens, purement et simplement menons nostre vie ; nul pechié faisons ne ne voulons avoir plus que raison de nature requiert. Toutes ces choses souffrons et soustenons et si laissons ce estre necessaire qui est trop (paragraphe 192, 24-28). Alexandre lui réplique alors qtie ce que son peuple considère comme une règle naturelle, le sien l'interprète a mime un asservissement, et que la liberté se trouve du coté des Macédoniens et non des sages indiens. Il condamne leur mode de vie, qui les oblige à supporter des maux dont eux-mêmes savent se libérer avec énergie. Le bref échange s'achèvera sur cette condamnation écrite et sans appel d'Alexandre. Avant de repartir cependant, l'empereur prend soin de faire ériger sur place une colonne de marbre pour y inscrire le contenu des missives. Le lieu de la rencontre devient ainsi un lieu de mémoire pour se souvenir du point de contact entre deux cultures, l'une occidentale, l'autre orientale. Dans la rencontre, il n'y a aucune place pour le doute du côté des Grecs : l'assurance qui habite Alexandre d'être dans le vrai, de mener une existence juste et avisée (Sandrine Hériché, Les Brahmanes dans le Roman d'Alexandre, En quête d'utopies, 2005 - books.google.fr).

Dans le roman d'Alexandre en prose qu'il écrit sur la demande du duc de Bourgogne, Philippe le Bon, au milieu du XVe siècle, Jean Wauquelin entrelace les traditions scripturales qui ont fondé l'image du héros macédonien depuis l'Antiquité. Il rassemble les épisodes les plus fascinants de sa légende, les enfances, les Vœux du Paon, la guerre contre les Perses, l'emprisonnement de Gog et de Magog jusqu'au retour de l'Antéchrist, la traversée initiatique des déserts indiens, l'expérience de la Vallée Périlleuse, la consultation des Arbres du Soleil et de la Lune sur la montagne Damastice, l'ascension vers le soleil sur un char tiré par des griffons, la descente sous-marine dans un caisson de verre, la fin tragique à Babylone, la vengeance des pairs et la dissolution de l'empire (Jean Wauquelin, Les faicts et les conquestes d'Alexandre le Grand, présenté par Sandrine Hériché, 2000 - books.google.fr).

Au Nord

Sachant que l'entrée de la caverne est tournée vers le nord, comme le dit le verset 16 : « Tu aurais vu le soleil, quand il se levait, passer à droite de l'entrée de la caverne, et, quand il se couchait, s'en éloigner à gauche (...), de l'est vers l'ouest. » Les miraculés, en y entrant, se prosternent vers le sud, c'est-à-dire vers Jérusalem, Médine, La Mecque. [...] Pour être efficace, la prière du bon secours doit être dite comme l'ont prononcée les enfants dans la caverne 17 en regardant vers la Qibla, c'est-à-dire en tournant le dos à l'entrée de la grotte. À Éphèse, dans la caverne, c'était se tourner vers le Sud, c'est-à-dire aussi vers les Nuages de Magellan ainsi que vers Canope (Marie-Claire Latry-Vergniaud, La légende des 7 Dormants aux Comores, Entre Orient et Occident: la légende des Sept Dormants, 2007 - books.google.fr).

L'étoile Canope jouissait d'une célébrité spéciale chez les anciens navigateurs. Améric Vespuce en parle dans ses mémoires, et croyait en avoir vu trois, dont un noir (probablement le trou dans la Voie lactée nommé sac à charbon). Les pèlerins arabes l'appelaient « l'étoile de sainte Catherine », parce qu'ils étaient joyeux de la voir et de se guider sur elle pour aller de Gaza au mont Sinaï. Canopus est resté célèbre dans les annales de la navigation (Autour de Rennes le Château : Gisors et Auxerre : 31 juillet et 20 septembre).

Ne pas perdre le Nord

On pourrait signaler au passage que c'est peut—être cette différence de degré spirituel qui explique que la prière des jeunes dormants de la caverne ait été, avant d'entrer dans leur sommeil qui durera plusieurs siècles, de demander à Dieu de leur octroyer cette maturité (ou guidance) spirituelle: « Lorsque les jeunes gens entrèrent dans la caverne, ils dirent: Ô Seigneur, donne-nous une miséricorde venant de Toi et dispose de notre sort conformément à une bonne guidance » (Coran, XVIII, 10). Le terme « Rashada » (guidance) employé ici dérive de la racine (r, sh, d) d'où dérive le terme « Rushd » utilisé à propos d'Abraham. C'est ce même terme qui est employé par Moïse lorsqu'i1 demande à al Khadir de devenir son disciple « de façon, lui dit—il, à ce que tu m'enseignes ce que l'on t'a appris concernant la voie droite (Rashadan) » (Coran, XVIII, 66). La référence à une voie d'initiation spirituelle s'impose. Al Khadir était détenteur, d'après le Coran, d'une « science de chez Nous » (XVIII, 65), science infuse qui, pour les soufis, est au fondement même de la voie initiatique. On pourrait noter au passage que, dans la voie du soufisme, le guide spirituel est désigné du nom de « Murchid », terme qui dérive de la racine indiquée plus haut. Revenons à présent aux gens de la caverne. Outre le fait que ce fût là le le miracle qui les sauva de l'inquisition de leur roi, leur entrée en sommeil dans la caverne pourrait prendre alors ici un sens symbolique. Celui d'une élévation (ou maturation) spirituelle qui allait les placer hors de l'emprise du temps; à leur réveil, les jeunes dormants avaient toujours physiquement - au-delà du passage des siècles - le même âge. Des Hadiths, nombreux, soulignent que l'état de jeunesse est celui des élus du Paradis (Faouzi Skali, Futuwah: Traité de chevalerie soufie de Al Sulami, 1989 - books.google.fr).

Jérémie - Gabriel - Matthieu - Rennes les Bains - Rochemaure - Salerne

L'évangéliste Matthieu, dans la première citation de Jérémie (Mt 2, 18), ne tarde donc pas à décrire Jésus comme étant l'accomplissement d'Israël; il le présente ainsi dans la seconde partie de son évangile de l'enfance, une fois que les confidences faites par les mages à Hérode ont éveillé la méfiance du roi et provoqué la fuite de la Sainte Famille en Egypte. Hérode ignore cependant tout de cette fuite. En ordonnant le massacre des enfants juifs d'une région enière, il espère bien frapper Jésus sans même l'avoir identifié : situation d'une ironie cruelle que celle d'un souverain organisant le meurtre de ses sujets pour préserver son trône, alors qu'il a justement mission de les protéger contre toute agression étrangère. Matthieu commente l'événement par une citation d'accomplissement, la première pour laquelle le prophète dont il cite un oracle est explicitement désigné par son nom : il s'agit de Jérémie. Jérémie sera encore nommé par l'évangéliste au moment de la confession de Césarée (Mt 16, 14), et dans la dernière citation d'accomplissement (Mt 27,9). Il vaut la peine de remarquer que ces trois occurences sont les trois seules mentions de Jérémie dans le Nouveau Testament (Michel Quesnel, Jésus-Christ selon saint Matthieu, 1991 - books.google.fr).

Si Isaïe soigne le roi Ezechias, Jérémie est le seul a parlé de médecins comme tels.

Quant à cette spiritualisation des notions de maladie et de guérison, le témoignage de Jérémie (qui s'inspire, comme W. Baumgartner l'a magistralement montré : cp. Die Klagegedichte des Jeremia, Giessesn, 1917, des complaintes rituelles) est particulièrement émouvant et se rapporte aux luttes et aux souffrances de son ministère prophétique. Par exemple : « Pourquoi ma souffrance est-elle continue, ma blessure incurable, rebelle aux soins ? » (Jérémie 15,18), ou « La douleur m'envahit, le cœur me manque » (Jérémie 8 ou encore : « Guéris-moi, Yahvé, que je sois guéri ! Sauve-moi, que je sois sauvé ! » (Jér. 17,14), enfin : « Pourquoi suis-je sorti du sein pour voir peine et tourment ? » (Jér. 20,18), et le pathétique : « Mes entrailles, mes entrailles ! je me tords de douleur ! parois de mon cœur, le cœur me bat... ! » (Jér. 4,19). Sans doute maladie et sont ici des images (cp. p. ex. Jér. 10 t»), mais qui impliquent des souffrances réelles, celles du ministère prophétique, ressenties comme une maladie de son âme divisée. La notion de maladie s'est donc étendue, en Israël, non seulement aux maux physiques, mais aussi aux maux spirituels (et même politiques) ; elle s'est intériorisée. Le problème de la rétribution se posa dès lors à propos des peines de l'âme aussi et du peuple, et l'intervention de Dieu fut invoquée dans le cœur même. Le thème de la guérison s'applique au mal moral aussi bien que physique, et la prière s'attache non plus à l'homme mais à Dieu, suprême médecin, à qui seul s'adresse la complainte. Cette extension du domaine de la maladie rentre certes dans notre étude qui, sinon, apparaîtrait tronquée ; cette extension mérite d'être mise en pleine lumière, car elle ouvrit à la piété de l'Israélite souffrant de plus intimes accès au Dieu rédempteur. L'Israélite prit conscience, non seulement de sa misère physique, mais de sa maladie spirituelle et du problème religieux qu'elle imposait. Il y a là une orientation spirituelle et un élargissement de la pensée qui sont la vraie originalité d'Israël quant au sujet de la maladie et son plus durable mérite en cette matière. Grâce à quoi la prise de position de l'Ancien Testament face à la maladie concerne encore et toujours l'homme éternel.

Le substantif qui, dans l'Ancien Testament, désigne le médecin, le guérisseur (rôfê), vient de la racine hébraïque râfâ, apparentée à l'arabe rafaxi ou rafâ : raccommoder, repriser. Etymologie suggestive car elle rappelle les très humbles origines, la condition primitive de la médecine israélite, et fait aussitôt songer à un rebouteur plus qu'à un diplômé de Faculté ou même à un Diafoirus. Sous la forme du participe actif qal (rôfê), le terme figure (cp. La Concordance hébraïque de Mandelkern) cinq fois au singulier (Ex. 15 26 L ou JE ; // Rois 20 5 légende d'Esaïe ; Jér. 8 22 ; Ps. 103 s ; 147 s) et trois fois au pluriel (Gen. 50 2 J ; II Chron. 16 12 ; Job 13 4 ; et cp. Sir. 10 10 ; 38 1 suiv. dans les Apocryphes). Et, encore, une partie de ces passages ont-ils une valeur simplement participiale, et l'allusion précise au médecin (c'est-à-dire une valeur substantive) ne s'impose-t-elle guère que dans Gen. 50 2 ; Jér. 8 22 ; Job 13 4 ; II Chron. 16 12 ; Sir. 10 10 ; 38 1 suiv. L'Ancien Testament renferme en outre une racine gâhâ : guérir, mais elle ne figure que dans Os. 5 13 (avec l'Assyrie comme sujet-agent). Les mentions expresses et précises du médecin dans l'Ancien Testament sont donc relativement rares, ce qui, déjà, ne semble pas assigner au guérisseur une place relevée dans la société israélite. Aussi bien ne figure-t-il jamais parmi les fonctionnaires proprement dits en Israël. Donc, grande différence d'avec le swnw, le médecin égyptien, personnage distingué fréquemment mentionné dans les textes médicaux de l'Egypte dès une date très ancienne et jusqu'à l'époque copte (cp. H. Grapow, Grundriss, t. III, p. 86 suiv.). La condition sociale du guérisseur israélite devait donc être assez inférieure à celle des médecins de l'Egypte ancienne. Aucune allusion non plus dans l'Ancien Testament à des médecins spécialistes, tandis qu'Hérodote (1. II, chap. 84) et les documents égyptiens affirment qu'en Egypte la médecine était pratiquée aussi par des spécialistes. Aucune mention enfin, dans l'Ancien Testament, d'écoles de médecine, comme Grapow (op. cit., t. III, p. 96) en suppose dans l'Egypte pharaonique (mais cp. à ce sujet les réserves de Lefebvre, op. cit., p. 17-18). Descendons à présent le cours du temps. La mention probablement la plus ancienne des médecins dans l'Ancien Testament (celle du Yahviste dans Gen. 50 2) est précisément une référence aux « médecins » (rôfeïm) (texte où les LXX interprètent correctement rôfeim par "entaphiastès" et non par "iatros" Cp. Deissmann, Bible Studies p. 120) égyptiens que Joseph chargea d'embaumer (hnt) son père Jacob Ce témoignage soulève toutefois un problème : tandis que Spiegelberg (Orientalistische Literaturzeitung, 1923, col 421-424) admettait l'identification du médecin égyptien avec l'embaumeur déjà à l'époque ancienne, Grapow (Grundriss der Medizin der alten Aegypter, t. III, 1956, p. 91) nie cette identification avant l'époque grecque. Quoi qu'il en soit de ce point, la plus ancienne allusion de l'Ancien Testament aux rôfenm relate un trait de mœurs étrangères (cp. aussi Erman, Aegypten und aegyptisches Leben, p. 477 suiv.). [...]

Le lecteur biblique connaît un témoignage du prophète Jérémie (8 22), particulièrement topique quant à notre thème : s'étonnant que la blessure de son peuple ne se cicatrise pas (le mot ârukâ désigne les tissus de néoformation qui assurent la cicatrisation d'une plaie), Jérémie pose cette mélancolique question : « N'y a-t-il plus de baume (sôri : résine, gomme d'un pistachier, cp. Gen. 37 25) en Galaad ? N'y a-t-il là aucun médecin (rôfê) ? » Donc, enfin, mention d'un remède relativement précis (un baume) qui doit provoquer la cicatrisation d'une plaie (cp. Jér. 46 11 ; 51 8) où le sôri sert aussi de remède pour ainsi dire classique), et référence à une contrée réputée pour ses guérisseurs (Galaad, en Transjordanie). Ici, pas d'arrière-fond religieux ; art, semble-t-il du moins, humain et de réputation traditionnelle. Seulement, gardons-nous de trop presser l'affirmation et d'en conclure (cp. W. Rudolph, Comm., ad loc.) à une sorte de corps médical analogue à ceux de la médecine grecque ; il s'agissait sans doute seulement de recettes et de pommades transmises de père en fils, de rebouteur à rebouteur, et sans rien de commun avec les médecines beaucoup plus élaborées de la Mésopotamie ou de l'Egypte ancienne ; on se souvient que l'Odyssée déjà faisait écho à la réputation des médecins de l'Egypte : « pays de médecins, les plus savants du monde » (Od. IV, 231) (Paul Humbert, maladie et médecine dans l'ancien testament, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Volumes 44, 1964 - books.google.fr).

Un récit pseudépigraphe des hassidim rhénans du XIIIème siècle rapporté par M. Idel (Le Golem, 1992) raconte du prophète Jérémie qu'il aurait créé un golem (en hébreu, le mot signifie aussi « embryon »), sorte de robot qui, sitôt fabriqué, aurait reproché au prophète de l'avoir été. Car ainsi, il ne serait plus possible désormais, quand on rencontre un être, de savoir s'il est homme, créature de Dieu, ou golem, créature de l'homme. Voyant cela, Jérémie aurait détruit son œuvre. La légende du golem est récurrente dans la pensée juive. Elle attire l'attention sur le risque qu'il y aurait, pour l'homme, à n'avoir aucun frein à sa connaissance (René Frydman, Dieu, la médecine et l'embryon, 1999 - books.google.fr).

Boudet fait une allusion au Golem aux pages 293 et 138 (psaume 138) ce qui corrobore son rapport à Jérémie, seul prophète biblique à être cité (La Vraie Langue Celtique de l’abbé Henri Boudet : Livre V - Ps. 138).

Les cures thermales réalisées à Rennes les Bains sont des spécialités médicales.

Ezéchiel - Michel - Luc - Fronsac - Rennes le Château - Padoue

Un point de commun entre Rennes le Château et Fronsac est l'existence d'une église sainte Marie Madeleine.

Si Fronsac n'était point une ville, quoique d'après Souffrain on ait essayé quelquefois de l'en qualifier, c'était néanmoins un bourg d'une certaine importance puisqu'il y avait plusieurs églises. La bulle du pape Alexandre III, de mai 1171, mentionne entre autres les églises Saint-Pierre, Saint-Martin et Sainte-Marie Magdeleine de Fronsac, concédées à l'abbaye de Guîtres, et de plus une église Sainte-Geneviève (décrite par notre honorable collègue, M. Brutails, arcbiviste de la Gironde, t. XX). Saint-Pierre et Saint-Martin étaient-elles deux églises différentes ? Le vocable de saint Pierre indiquerait un monument assez voisin de la rivière. L'église aujourd'hui paroissiale Saint-Martin, assez intéressante pour l'archéologue, présente à l'Est, un mur droit au lieu d'abside, percé de trois ouvertures cintrées, surmontées d'archivoltes à rinceaux et sur le mur septentrional se voient des pilastres demi-circulaires avec un double rang horizontal de chevrons en zigzags, sculptures qui annonceraient le XIe siècle. La nef méridionale ajoutée après coup, voûtée en ogive à nervures appuyées sur des colonnes cylindriques séparant les deux nefs, est attribuée à Louis XI. Peut-être est-elle antérieure. Le dévot monarque y aurait seulement fondé une chapelle à la Vierge.

L'église Saint-Martin, où il y eut primitivement des moines bénédictins, fut mise sous la dépendance de l'abbaye de Guîtres comme le montre la bulle de 1171; de plus elle fut le siège d'un archidiaconat sous la dépendance duquel le cardinal de Sourdis plaça en 1620 les archiprêtres de Fronsac et d'Entre-Dordogne. Une autre plus ancienne chapelle, celle de Sainte-Marie, bâtie à l'est de Saint-Martin près du Cimetière, n'existe plus depuis 1770 où elle tomba de vétusté. L'église Saint-Martin, dont une ancienne porte au nord, aujourd'hui remplacée par une plus petite, est indiquée par une naissance d'arcade, reçut au XIIe siècle un clocher carré. Parmi les curiosités que renferme l'église de Fronsac, on remarquera en entrant l'énorme chapiteau devenu bénitier, puis une fort belle chaire acquise en 1840, provenant de l'église Saint-Jean de Libourne ; enfin un tronc pour les pauvres, on pourrait dire un chef d'œuvre de sculpture sur bois. Encadré par une couronne de feuilles de chêne, le groupe représente la Vierge tenant Tenfant Jésus sur ses genoux (Emilien Piganeau, Fronsac, Bulletin et mémoires, Tome XI, Société archéologique de Bordeaux, 1896 - archive.org).

Le nom de Rhedae a été rapproché du mot latin qui désigne le char. En hébreu, la merkaba est l'objet d'une vision d'Ezechiel.

L'image de Dieu qui chevauche, soit les chérubins (Ps 18,11) soit les nuées du ciel (Dt 33,26 ; PS 68,5) ainsi que celle du char de guerre de Dieu (Ha 3,8...) sont des images bibliques fréquentes, de même que l'Arche d'Alliance avec les chérubins est appelée à son tour merkabah (1 Ch 28,18). Déjà à l'époque de Ben Sira, la vision du char divin d'Ezéchiel fut considérée comme la révélation d'un profond mystère (cf Si 49,8 texte hébreu). «Ezéchiel vit des visions et révéla les divers aspects du char». C'est cette interprétation mystique qui fut retenue par l'ensemble de la tradition rabbinique ancienne, puis développée considérablement dans la littérature ésotérique. Il faut noter qu'Ezéchiel pour désigner le char de YHWH emploie le mot «rèkèb» et non «mèrkabah». Ce char symbolise : la mobilité spirituelle de Dieu: Il n'est pas attaché à un lieu — fût-ce le Temple de Jérusalem — mais suit ses fidèles en exil (Ez 10 & 11) ; sa transcendance par rapport aux dieux païens zoomorphes attelés à son char les chérubins à tête humaine, à corps de lion, à pattes de taureau et à ailes d'aigle (Ez 1,4- 28) ; sa domination : Les 4 animaux symbolisent les 4 éléments (feu, eau, terre, air) dont Dieu est le créateur et le maître. De même en 2 R 2,11 Dieu emporte son serviteur Elie à bord de son char de feu (rèkèb) (Pierre Miquel, Agnès Egron, Paula Picard, Les mots-clés de la Bible: révélation à Israël, 1996 - books.google.fr).

Saint Grégoire le Grand avait fait « remarquer que l'Ecriture ne parle pas d'ange fait à la ressemblance de Dieu, mais de sceau de la ressemblance ; ainsi suggère-t-elle qu'à nature plus subtile correspond l'expression d'une image plus subtile ou semblable ». Ce texte invoqué est celui d'Ezéchiel : « Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia et perfectus decore, in deliciis Paradisi Dei fuisti ! » Hermann attribue ce texte à Isaïe, sans doute par osmose de cette chute du roi de Babylone, Astre du matin qui fut, chez les Pères, le symbole de la chute de Lucifer. Cette osmose est visible chez Bruno d'Asti (vers 1048-1123) ou chez Garnier qui oppose à l'orgueil de l'ange révolté qui voulut se hausser à la ressemblance de Dieu, la vertu de l'archange Michel qui reçut cette ressemblance du Très-Haut. Ce même Garnier cite aussitôt saint Grégoire, tout comme Hermann ou Martin de Léon. L'ange de ténèbres est par sa nature sceau de ressemblance, à plus forte raison le bon ange. « Par le fait que, dans l'ange, il n'est rien de corporel et qu'il est pur esprit, il est image expresse de Dieu », une image plus semblable que celle que l'homme exprime de Dieu, lui qui est porteur de corps. Hermann remarque, avec Grégoire, qu'en comparaison de Dieu, les anges eux-mêmes peuvent être dits corporels ; ici la corporéité signifie la dissemblance de la créature par rapport au Créateur : elle connote une moindre valeur d'être. Ainsi, grâce au prophète, il est inutile de recourir au texte de la Genèse pour affirmer la ressemblance angélique. Ce qui convenait pour l'homme, était insuffisant pour l'ange. Pierre de Blois écrit, en effet, que l'ange par la création est uni à Dieu en telle conformité qu'il est « plutôt sceau de ressemblance que semblable ou signé. D'un sceau (de sigillo) la ressemblance est exprimée par l'image telle qu'elle est essentiellement — et cela convient à l'homme. Mais le sceau (signaculum) lui-même correspond mieux pour signifier les anges ; en raison de la subtilité de leur nature, ils adhèrent à Dieu par une ressemblance plus expressive; ils sont entièrement et uniquement esprits » (33). La position de Richard de Saint-Victor est plus nuancée : « Nous croyons, dit-il, que la créature raisonnable, aussi bien la créature angélique que la créature humaine, fut créée à l'image et ressemblance de Dieu. De l'homme il fut écrit : Dieu créa l'homme à son image et ressemblance ; à l'image de Dieu l'ange [...]

De lui, le premier des anges, Ezéchiel parlait : « Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, perfectus decore ! » (28,12) (Robert Javelet, Image Et Ressemblance Au 12e Siècle, de Saint Anselme À Alain de Lille, Tome 1, 1967 - books.google.fr).

L'œuvre d'Hermann de Reichenau s'inscrit nettement dans la première hymnique magdalénienne d'époque romane.

La question "qui est comme Dieu" se trouve aussi dans le Psaume 82,1.

Ezéchiel, Luc, épée

En reprenant ces paroles, l'ange de saint Luc laisse clairement entendre que Marie est cette Fille de Sion, héritière de toute une race sainte dont elle est la fleur, et que la visite annoncée du Dieu Sauveur va s'accomplir en elle par la naissance de l'héritier davidique, Saint et Fils de Dieu. Telle est la grâce dont elle est l'objet, qui comporte certes en elle une plénitude de grâce sanctifiante, mais qui est d'abord et précisément cette faveur concrète de la maternité messianique. Une fois mis en éveil par la rédaction même de saint Luc, nous comprenons mieux le Magnificat qu'il met sur les lèvres de Marie : ce cantique qui ne fait aucune allusion précise à la naissance virginale, ni même à la naissance messianique, et dont l'allusion à une humiliation (tapeinôsis n'est pas humilité !) répond mal à la situation concrète de la petite vierge Marie, s'explique admirablement comme un de ces poèmes de la communauté des Pauvres où la Fille de Sion évoquait les épreuves de son histoire humiliée et remerciait Dieu de l'en avoir délivrée en la faisant triompher des orgueilleux adversaires d'Israël. Il n'est pas jusqu'à l'épisode de la Présentation au Temple qui ne prenne dans cette perspective un meilleur relief. Le glaive qu'annonce la prophétie de Siméon, ce n'est pas seulement la douleur individuelle de Marie mère affligée dans son enfant ; c'est d'abord et surtout l'épreuve déchirante du peuple messianique qu'elle porte en elle, divisé par la contradiction que suscitera Jésus. Ce glaive, c'est l'épée dont parlent plusieurs prophètes et en particulier Ézéchiel (14, 17), qui passera au travers du au travers du peuple d'Israël pour le décimer mais en préservant un petit Reste. Marie Fille de Sion et mère du Messie sera. brisée par l'épreuve qui coûtera la vie à son Fils : mais par elle le petit Reste recevra le salut du Messie Sauveur. Ne craignons pas que cet élargissement collectif diminue le rôle personnel de Marie ; il l'exalte au contraire. Il n'enlève rien à son personnage concret de jeune fille humblement obéissante, de mère tendrement inquiète, de femme tragiquement associée au Calvaire ; mais il lui ajoute une dimension nouvelle, qui la fait agir non seulement pour son propre compte, mais pour tout un peuple dont elle est mère. De même que Jésus n'est pas un prophète parmi d'autres, mais le Messie, le Fils de l'homme, le Serviteur, le Nouvel Adam, qui porte en lui la destinée de toute la race des élus, de même — toutes proportions gardées ! — Marie est plus qu'une mère en Israël, elle est la mère qui avec le Messie enfante tous les nouveaux fils de Dieu. Cette théologie mariale s'achèvera au pied de la croix ; elle a son départ et ses plus solides fondations dans l'évangile de l'enfance de Luc. Elle met en œuvre la meilleure typologie mariale, et fonde le parallèle de Marie avec l'Eglise (Pierre Benoît, Exégèse et théologie, Tome 4, 1982 - books.google.fr).

Le caractère « baroque » des gestes mimés d'Ézéchiel a souvent été souligné. Les exégètes considèrent généralement les trois actions symboliques de la brique, de la galette d'orge et du rasoir comme étant le noyau primitif d'Ézéchiel 4,1 à 5,3. Ces trois premiers actes, où le prophète est actif, tournaient primitivement autour de la symbolique du siège de Jérusalem en 587, les ajouts postérieurs concernant plutôt la symbolique de l'exil. [...] Enfin, le prophète reçoit le commandement de se couper les cheveux avec une épée dont il doit se servir comme d'un rasoir, d'en brûler un tiers, d'en frapper un autre tiers avec son épée et d'en disperser le dernier tiers au vent (Ez 5,1-3). Par ce geste il montre à ses compatriotes le destin prochain et inéluctable de Jérusalem : « Voilà Jérusalem !» ou : « Cela c'est Jérusalem ! » - zô't Yerushâlaïm, formule qui nous aide à comprendre le sens du geste prophétique de Jésus dans la chambre haute qui, après avoir distribué le pain à ses disciples, leur déclara : « Ceci est mon corps ». [...] Le sens de ces gestes étranges reste clair. Le prophète doit subir d'avance dans sa personne, dans sa chair, le jugement de Dieu sur ce peuple dont il porte le destin. (Henry Mottu, Le geste prophétique: pour une pratique protestante des sacrements, 1998 - books.google.fr).

L'évangile de Luc présente deux autres épées dans le chapitre 22, 21-38 où Pierre coupe l'oreille de Malchus. Renvoi peut-être aux incirconcis de coeur et d'oreilles de Jérémie 6,10 et aux incirconcis de coeur et de chair d'Ezéchiel 44,9. Les deux épées feraient référence à la répétition du mot dans Ezéchiel 21,14 qui insiste sur l'épée entre les mains de Dieu venant punir son peuple, ce qui arrivera en 70 après J.-C. (François Bovon, L'Évangile selon Saint Luc (19,28 - 24,53), 2009 - books.google.fr).

Entre les mains de la Justice l'épée est presque aussi ancienne que la balance. Sur l'émail de M. le prince P. Soltykoff, la balance seule est attribuée à la Justice ; mais, au centre des quatre Vertus trône, pour ainsi dire, la Vertu souveraine, qui est appelée la Vérité. Par sa place et par son nom, cette Vérité semble un dédoublement de la Justice. car, pour prononcer un jugement solide, il faut distinguer nettement le vrai du faux. Or, la Vérité est armée d'un glaive nu, pointe en l'air, comme celui qu'on donne habituellement à la Justice.

La principale justice des Scaliger, comme celle des Vénitiens, comme celle d'Ezzelino, l'horrible tyran de Padoue, était d'abord de couper des têtes. Comme on ne saurait trop effrayer les citoyens en multipliant sous leurs yeux la représentation de ces justices sanglantes, le petit monument hexagonal du même cimetière des Scaliger (1328-1335) offre, à l'un des tympans qui en couronnent les arcades, une autre Justice. Mais celle-là est assise, couronnée comme une reine, ayant à la droite une épée nue et à la gauche une balance qu'elle semble, mansuétude rare en Italie, presser contre son cœur. Dans le tympan même se détache, en forte saillie, une tête barbue et dure comme celle d'un bourreau, qui semble attendre son coupable, et qui gâte l'impression assez douce que pourrait produire la Justice, cette pourvoyeuse infatigable (Adolphe Napoléon Didron, Annales archéologiques, Volume 20, 1860 - books.google.fr).

Luc et le Jugement dernier (pour la Justice)

C'est par le jugement dernier que s'exercera la justice de Dieu aux derniers jours comme le rapelle Ezechiel et Daniel plus particulièrement.

Si l'instrument de la justice et le rôle joué par la divinité sont semblables, une différence existe : ce jugement, définitif pour l'avenir du défunt, aura lieu quand surviendra le dernier jour du monde créé, quand sonnera la trompette du jugement dernier.

La lettre grecque dessiné par les statues de l'église Marie Madeleine de Rennes le Château est le tsan mantinéen, en rapport avec l'inscription du "Jugement de Mantinée", lettre apparentée au tsadé hébreu associé à la justice dans certains psaumes (La Croix d’Huriel et Rennes le Château : GRAMMA : les initiales de statues de l’église de Rennes le Château).

C'est vraiment d'Ezéchiel que nous vient la scène, assez rarement représentée d'ailleurs, des ossements desséchés reprenant forme et vie, progressivement, à l'appel de l'ange. Et c'est plutôt Ezéchiel que l'Apocalypse qu'on évoque devant le Christ au tétramorphe qui décore tant d'absides et de tympans. Enfin c'est dans Ezéchiel que prend racine l'iconographie des Trônes, un des neuf chœurs des anges, roues ailées constellées d'yeux apparaissant sous les pieds du souverain Juge, comme à Torcello. (Jean Fournée, Le jugement dernier, 1964 - books.google.fr).

L'Evangile que nous lisons à la Messe le premier dimanche de l'Avent, est tiré du XXIème chapitre de saint Luc, depuis le verset 25 jusqu'au 36. Le jugement dernier y est décrit par Jésus-Christ même; et à la fin de l'Evangile, l'on trouve les leçons que le Sauveur donnait à ses disciples, pour se garantir de la rigueur du jugement (Grisot, Projet de prônes, Collection intégrale et universelle des orateurs sacrés du premier et du second ordre, Migne 1866 - books.google.fr).

Saint Luc prédit dans un bien plus grand détail la fin du monde et le jugement dernier. Voici ses paroles (XXI) :

« Il y aura des signes dans la lune et dans les étoiles; des bruits de la mer et des flots ; les hommes, séchant de crainte, attendront ce qui doit arriver à l'univers entier. Les vertus des cieux seront ébranlées; et alors, ils verront le fils de l'homme venant dans une nuée, avec grande puissance et grande majesté. En vérité, je vous dis que la génération présente ne passera point que tout cela ne s'accomplisse. » (Voltaire, Œuvres complétes de Voltaire: Dictionnaire philosophique, 1819 - books.google.fr).

Daniel - Raphaël - Marc - Saint Just et le Bézu - La Cassaigne - Alexandrie

Comme pour La Cassaigne et Raphaël qu'on lie à la philosophie par l'amour de la sagesse, on fait de même pour Daniel, même si son nom est tiré de la racine dn pansémitique qui signifie juger.

La première preuve en faveur de la supériorité de Yahweh est la sagesse de Daniel. Il dépassait tous les sages et tous les devins de Chaldée, surtout en ce qui concerne l'interprétation des songes. Les sages de la Chaldée durent à plusieurs reprises confesser leur impuissance à résoudre les questions que Daniel seul avait le don de résoudre. Or, ce don, il l'attribuait expressément à Dieu : « Il y a dans les cieux, dit-il à Nabuchodonosor, lorsqu'il lui expliqua son premier songe, un Dieu qui révèle les secrets » (II, 28); et Nabuchodonosor est obligé, après que Daniel lui a rappelé et interprété son songe, de confesser : « En vérité, votre Dieu est le Dieu des dieux et le seigneur des Rois, et il révèle ce secret » (II, 47) (Jean-Baptiste Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 1908 - books.google.fr).

Un exemple typique est constitué par le passage se rapportant au songe du roi Nabuchodonosor dans la première partie du livre de Daniel. Un arbre gigantesque apparaît au roi; cet arbre luxuriant abritant de nombreux oiseaux est abattu, la souche et les racines restant en terre, et demeure couché pendant « sept temps » avant d'être relevé. L'interprétation immédiate du songe se référait à la folie temporaire de Nabuchodonosor. Mais le courant prophétique en tira les principes d'un calcul sur la fin de ce monde, fin attendue au terme de sept «temps », à savoir sept années. En fonction du critère «un jour pour un an», lorsque la Bible parle d'«une année» (donc de 360 jours, selon l'usage hébraïque), le courant prophétique lit «360 ans»: sept «temps», ou années symboliques, correspondent ainsi à 2520 années réelles (Massimo Introvigne, Les Témoins de Jéhovah, 1990 - books.google.fr, www.biblegateway.com - Daniel).

On retrouve ainsi l'arbre lié à La Cassaigne.

Dans la tournée des ordres des religieuses, intéressons-nous aux Soeurs de la Charité de Nevers, présentes dans l'Aude et aussi parce qu'il y a le hameau de Soubirous à Rennes le Château.

Soeurs de la Charité

On voit le lien calendaire entre la division de l'année en 22 et la vie de Bernadette Soubirous et celles des protagonistes de l'affaire de Rennes le Château (l'affaire Gélis comprise). Nevers est l'épicentre de ce lien, ville où finit sa vie Bernadette, et siège d'un duché qui passa à la famille des Gonzague de Mantoue, probable commanditaire du Tarot de Paris (22 v’la l’Tarot : Kabbalisation du Tarot : Calendrier kabbalistique à Rennes-le-Château, 22 v’la l’Tarot : Kabbalisation du Tarot : 78 marches, 22 v’la l’Tarot : Kabbalisation du Tarot: Les Gonzague).

A Ebreuil, l'ancien Hôpital ou Hôpital des Charitains remplaça vers 1770 les bâtiments conventuels de l'ancienne abbaye, entre l'abbatiale Saint-Léger et la Sioule. Il fut tenu de 1767 à la Révolution par les frères de Saint-Jean de Dieu, puis, au XIXe siècle, par les sœurs de la Charité de Bourges (jusqu'en 1823), auxquelles succédèrent les sœurs de la Charité de Nevers (www.ville-ebreuil.org - Hôpital des Charitains).

En 1680, à Saint Saulge, en Nivernais, un bénédictin, Dom Baptiste de Laveyne, qui s'était investi dans le soulagement de la misère des hommes, avec le soutien de l'abbé Bolacre, eut l'idée de s'assurer des collaboratrices qui en feraient autant pour les femmes en assurant, en plus, leur instruction. Les deux premières furent Marie Marchangy et Anne Lejeay. Ainsi fut fondée la Miséricorde de Saint Saulge avec une école paroissiale. Cette Miséricorde fusionna avec les Soeurs de la Charité de Bourges sous une règle stricte de compassion et d'obéissance (jeanbourdilmontreal.pagesperso-orange.fr).

M. de Bezons, évêque de Carcassonne, avait fondé en 1741, à la Cité, une école où les jeunes filles pauvres étaient reçues pour apprendre à lire, écrire, coudre et être instruites dans les principes de la religion. Cette école était servie par une des sœurs de la congrégation du Montoire, et par une des sœurs de la charité de Nevers. Elles étaient payées par le bureau de charité. 60 à 80 élèves suivaient constamment leurs leçons (Claude Joseph Trouvé, États de Languedoc et Départment de l'Aude, Volume 2, 1818 - books.google.fr).

Les Soeurs de Nevers étaient, dans l'Aude, à Azille, Belpech, Castelnaudary, Chalabre, Lagrasse (1842), Montréal, Villasavary (Archives départementales de l'Aude, Organisation des cultes, 1957 - audealaculture.fr).

L'installation des Soeurs de Nevers à Montréal (Aude) se fait en 1762, à la demande des chanoines, syndics des bureaux de bienfaisance, et consuls, qui s'en ouvrent à Monseigneur Bazin de Bezons, évêque de Caracassonne (jeanbourdilmontreal.pagesperso-orange.fr).

Cependant, dom de Laveyne savait qu‘un vénérable curé du diocèse du Mans, M. Moreau, avait fondé à Montoire un établissesement semblable à celui qu‘il projetait, et que cet établissement, qui déjà avait plus de vingt ans d’existence, le récompensait largement de ses sacrifices et de son zèle, il prit la résolution de lui écrire, pour le conJurer d'admettre dans sa communauté deux des filles qui s’étaient réunies aux demoiselles Legeai et Marchangy, afin de les former aux œuvres de charité qu’on y exercait. M. l'abbé Moreau consentit à cette demande, et reçut les deux filles de Saint-Saulge qui lui étaient adressées. Elles restèrent seulement six semaines à Montoire, car de nouvelles instances de dom de Laveyne, appuyées par l’évêque de Nevers eux-même, déterminèrent le bon curé de Montoire à envoyer à Saint-Saulge Marie-Anne de Guillet, pour diriger pendant quelques temps cette communauté naissante.

Les liens entre les deux communautés sont illustrés par la vie de la soeur Marthe de La Valette.

Après 1685, on ne remarque plus aucune relation entre les communautés de Nevers et de Saint-Saulge et celle de Montoire. Cependant dans l'acte passé en 1691 entre les administrateurs de l‘hôpital de Nevers et la communauté des sœurs de Charité, on voit figurer auprès du nom de M. Bolacre celui de M. Moreau, curé de Montoire, pourlequel M. Bolacre devait se porter fort. (Archives de la congrégation des sœurs de Nevers.) Comme les sœurs de Nevers n'étaient pas encore approuvées, tandis que celles de Montoire se trouvaient légalement constituées, il est possible que nos sœurs aient tenu encore à se rattacher à elles (Dictionnaire des ordres religieux, Volume 4, 1859 - books.google.fr).

La congrégation qu'a fondée Antoine Moreau, dont Montoire garda la maison-mère jusqu'en 1790, et dont les Religieuses portent encore le nom de Sœurs de la Charité de Montoire, a, depuis le commencement de ce siècle, son établissement principal à Bourges. C'est là que le 24 mai 1866, sur la demande des Religieuses, onl été transportés les ossements de leur fondateur. La charité de Montoire forme aujourd’hui la congrégation des sœurs de la charité de Bourges (Bulletin de la Société archéologique, scientifique et littéraire du Vendômois, Volume 6, 1867 - books.google.fr, Thomas Cauvin, Essai sur la statistique du département de la Sarthe, 1834 - books.google.fr).

A Huriel, se trouvaient les Soeurs de la Charité de Bourges (Almanach du clergé de France, 1856 - books.google.fr).

Avant la guerre de 14, il y avait une véritable alliance Autriche-Allemagne-Vatican pour contrer l'influence serbe et donc russe dans les Balkans au profit de l'Autriche, lancée dans une politique de conversion au catholicisme, sous la houlette de l'archevêque de Sarajevo, Mgr Stadler.

Francophobe déchaîné - alors que son clergé séculier et régulier, sœurs de charité surtout, était « en grande partie » financé par des dons français à l'œuvre de la Propagation de la Foi -, Stadler se caractérisait aussi par sa violence anti-serbe et ses « excès de zèle » contre tous les non-catholiques. Ils atteignaient un degré tel que le régime lui adressait parfois un blâme, non suivi d'effet, destiné à le présenter comme incontrôlable. Il se spécialisa dans les conversions forcées, allant jusqu'à l'« enlèvement et [la] claustration de filles orthodoxes et musulmanes » . Ses provocations généraient des manifestations et autres protestations de ses victimes, quelquefois conclues sur une amende - grande plaie des populations sujettes des Habsbourg -, qu'il était, lui, dispensé de payer. Ces caprices visant les non-catholiques n'empêchaient pas Stadler d'être une cheville ouvrière de la stratégie de gouvernement de la Bosnie- Herzégovine par une coalition croato-musulmane contre les Serbes. [...] De l'entier soutien du Vatican à la germanisation des Balkans témoignent, outre la nomination systématique de prélats « de race allemande » dans les zones slaves appelée à une longue postérité, les dossiers de la langue liturgique et du Collège Saint-Jérôme nés sous le pontificat de Léon XIII et aggravés sous celui de Pie X. [...] L'affaire, traitée avec le « fameux Stadler » , courait toujours dix ans plus tard, au profit du latin, protégé par le pape. Son successeur Pie X, qui avait, comme cardinal del Sarto, « pri[s] fait et cause pour les "latinisants" » en majorité allemands, s'afficha, à peine élu en août l903, austrophile sur ce point comme sur le reste54. Le conflit ne cessa de s'ulcérer, et le pape d'afficher son anti-slavisme. [...]

Stadler était l'élève préféré de Strossmayer, évèque de Djakovo et tuteur des catholiques serbes, et un "frankiste déterminé", du nom de Joseph Frank, juif allemand converti zélé au catholicisme, dirigeant de Parti croate du droit, ancêtre des Oustachis d'Ante Palevitch (Annie Lacroix-Riz, L'Eglise autrichienne, La Duplice et le Vatican, L' église catholique en Autriche, 2004 - books.google.fr).

Des soeurs de charité financées par l'argent français, comme les Soeurs autrichiennes de la Charité d'Agram (ancien Zagreb), qui dirigeaient une école privée de filles établie a Sarajevo sous la protection de l'Autriche.

Venues de Zagreb en novembre 1871, sous l'épiscopat de fra Pasko Vujéié, les Sœurs de Charité s'occupèrent aussi de l'enseignement primaire catholique. Leur première maison, près de la Miljacka, ayant été incendiée au début de l'occupation austro-hongroise, elles firent bâtir quelques années plus tard le couvent et la chapelle actuels, qui furent dédiés à Saint Vincent de Paul et qui s'étendent de la rue Alexandre à la rue du Roi-Pierre, immédiatement derrière le Palais de Justice (René Pelletier, Chez les yougoslaves, de la Save à l'Adriatique: Sarajevo et sa région, 1934 - books.google.fr).

En 1888, à Prirzen au Kossovo encore ottoman, il y avait trois soeurs "françaises" de la Charité. En fait une française, soeur Mélanie, la supérieure et médecin, une anglaise et une albanaise. Elles venaient de Constantinople, où les Filles de la Charité, fondées par saint Vincent de Paul, s'étaient installées en 1839 (Engelbert Deusch, Das k.(u.)k. Kultusprotektorat im albanischen Siedlungsgebiet: in seinem kulturellen, politischen und wirtschaftlichen Umfeld, 2009 - books.google.fr).

Des Soeurs de la Charité de Nevers expulsées en 1905 et qui se sont retrouvées à Fribourg (CH), ont actuellement des relations suivies avec Zabreg (ancien Agram) (Eglises, appartements, garages: la diversité des communautés religieuses à Fribourg ; [religions à Fribourg], 2005 - books.google.fr).

Il ne semble pas que les Soeurs de la Charité de Nevers aient eu des activités hors de France aux XIXème siècle. Mais il y avait un financement des catholiques français des oeuvres de leurs corréligionnaires en future Yougoslavie. Il existait donc un différend entre les catholiques de France avec les autorités républicaines du pays qui traitaient de "fou" le prince héritier austro-hongrois François-Ferdinand, entre les mains des cléricaux, et désirant réduire la puissance magyare.

L'abbé Gélis avait investi dans les chemins de fer (français ou étrangers ?).

On aurait retrouvé au petit séminaire de Carcassonne, dans un coffre-fort dont la clé était perdue depuis plus de cent ans, deux calices et des emprunts des chemins de fer russes volés chez l'abbé Gélis le soir du meurtre. Une piste qui demande confirmation... (Jacques Rivière) (www.portail-rennes-le-chateau.com).

On relève un dossier de procédure de 1833-1836 pour une affaire de coups et blessures graves avec préméditation sur la personne de Jean-Antoine Gélis, le Mas-Viel (Labastide-Saint-Georges) dans le Tarn, perpétrés par Jacques Rivière et Alexandre Chabbert (archives.tarn.fr).

Si russes, pourquoi pas austro-hongrois :

Ce qui fondait l'être de la Bosnie serbe, c'était aussi une ferme volonté de rendre à l'homme sa libre respiration. L'occupant austro-hongrois, certes, construisit de nombreuses routes, et des chemins de fer (à voie étroite), mais dans un dessein militaire et stratégique. L'Autriche exploita les belles et grandes forêts de cette région, dont les Turcs ne s'étaient jamais souciés, et elle ouvrit de nouvelles mines de charbon. Mais, il faut le redire, car ces provinces étaient essentiellement rurales, l'Autriche-Hongrie maintint, avec une poigne de fer, un servage moyenâgeux, et les absurdes lois turques (décret Safer de 1859) qui humiliaient et pressuraient cette paysannerie misérable. Si bien qu'il y eut des jacqueries, des soulèvements de serfs qui refusaient de payer le lourd tribut, et d'être corvéables: en 1878 et 79, on vit, et on écrasa des révoltes, à Zvornik, Livno, Ljubuski, Bijeljina, Bileca et Stolac. Le cri de douleur du serf est dérisoire, étouffé dans le silence infini. En octobre 1914, lors du procès des assassins de l'archiduc, un magistrat posa des questions stupides à Gavrilo Princip, qui venait d'évoquer la misère des paysans : - En quoi consistent ces souffrances du peuple? - En ce qu'il est réduit à une pauvreté complète et qu'on le traite comme du bétail. — Est-ce l'héritier du trône qui a appauvri le peuple ? — Vous ne comprenez pas cela. J'ai vu notre peuple se ruiner de plus en plus. Je suis fils de paysan et je sais ce qui se passe au village ; c'est pour cela que j'ai voulu me venger, et je ne regrette rien (Michèle Savary, Sarajevo 1914: vie et mort de Gavrilo Princip, 2004 - books.google.fr, Jean Bérenger, L'Empire austro-hongrois: 1815-1918, 2011 - books.google.fr).

Sang

Flegme

Bile jaune

Bile noire

Pituite

Atrabile

Lymphe

Coeur

Cerveau

Foie

Rate

Jovial

Flegmatique

Colérique

Mélancolique

Rouge

Blanc

Jaune

Noir

Salé

Insipide

amer

acide

Air

Eau

Feu

Terre

Chaud et humide

Froid et humide

Chaud et sec

Froid et sec

Printemps

Hiver

Eté

Automne

Gémeaux Balance Verseau

Cancer Scorpion Poissons

Bélier Lion Sagittaire

Taureau Vierge Capricorne

Gabriel

Uriel

Raphaël

Michel

Bleu

Rouge

Jaune

Vert

Mars

Soleil

Mercure

Lune

Est

Nord

Sud

Ouest

Verre

Mercure

Soufre

Sel

Rochemaure

Huriel

La Cassaigne

Fronsac

Matthieu

Jean

Marc

Luc

sens allégorique ou moral

sens eschatologique

sens littéral (ou historique)

sens moral ou allégorique

Médecine

Théologie

Philosophie

Droit

Salerne

Ephèse

Alexandrie

Padoue

Force ou Tempérance

Prudence

Tempérance ou Force

Justice

Jérémie

Isaïe

Daniel

Ezéchiel

Géhon (Araxe)

Phison (Phase)

Tigre

Euphrate